Les finalités sociales de la shari’a

Les expressions des spécialistes des fondements du droit musulman concernant les finalités et les intérêts pourraient laisser entendre que leur attention est orientée principalement vers l’individu mais pas assez vers la société. Ils pourraient alors se justifier en disant que les sociétés sont constituées d’individus, et donc si l’individu est bon, toutes les sociétés seront saines, et les individus ne peuvent êtres sains que si nous préservons les éléments fondamentaux de leur vie spirituelle et profane, morale et matérielle.

Quelque soient leurs justifications, il importe d’affirmer que la législation musulmane accorde un grand intérêt à la société de même qu’elle accorde un intérêt à l’individu. Elle établit un équilibre parfait entre l’individu et la société.

A signaler que le premier à avoir donné aux finalités et aux intérêts une dimension collective et sociale fut sheikh Mohamed Taher ibn ‘Ashour. Cela se manifesste clairement dans son livre «maqasid ash-shari’a al-islamiyya » (les finalités de la législation musulmane). Par exemple, il définit l’intérêt relevant de l’accessoire « tahsiniyyat », comme étant les intérêts qui donnent à la nation un aspect et une splendeur permettant d’attirer vers elle les autres nations et peuples, de la respecter et de faire battre les cœurs des gens pour elle …

Les valeurs sociales suprêmes

Il est notoirement établi que la législation musulmane accorde un grand intérêt aux valeurs sociales suprêmes les considérant comme faisant partie de ses finalités fondamentales comme l’indiquent les textes transmis d’une manière notoire « moutawtir » et les différentes prescriptions juridiques. Parmi ces valeurs :

1-    L’équité et la justice

2-    La fraternité

3-    La solidarité

4-    L’égalité

5-    La liberté

6-    La dignité

Nous allons en développer trois, à savoir, la justice, l’égalité et la liberté.

La « shari’a » est la justice

La justice est la base des autres finalités sociales. Sans elle, les autres valeurs ne pourraient se réaliser.

L’établissement de la justice est l’objectif visé par le message divin et par l’envoi des messagers : « Nous avons effectivement envoyé Nos messagers avec des preuves évidentes, et fait descendre avec eux le livre et la balance, afin que les gens établissent la justice » (57 :25), « Dis : Mon Seigneur a commandé l’équité » (7 :29), « Certes Allah commande l’équité et la bienfaisance » (16 :90)

Justice avec soi en observant les prescriptions divines : « Quiconque cependant transgresse les lois d’Allah se montre injuste envers lui-même » (65 :1)

Justice envers Dieu : « Ne donne pas d’associé à Allah, car l’association à Allah est vraiment une injustice énorme » (31 :13)

Justice avec autrui sans pencher en faveur d’un proche poussé par les sentiments : « Ô les croyants ! Observez strictement la justice et soyez des témoins véridiques comme Allah l’ordonne, fût-ce contre vous-mêmes, contre vos père et mère ou proches parents » (4 :135)

Ne pas prendre position contre un adversaire par sentiment d’animosité « Et que la haine pour un peuple ne vous incite pas à être injustes. Pratiquez l’équité ; cela est plus proche de la piété » (5 :8)

Justice dans les paroles : « Et quand vous parlez, soyez équitables, même s’il s’agit d’un proche parent » (6 :152)

Justice dans le témoignage : « Et prenez deux témoins intègres (justes) parmi vous comme témoins » (65 : 2)

Justice dans le jugement : « Et quand vous jugez entre les gens, jugez avec équité » (4 :58).

Par ailleurs, les hadiths authentiques insistent sur la valeur de la justice dans la politique et la gouvernance et mettent en évidence le mérite du gouvernant juste qui sera ressuscité à l’ombre de Dieu le jour où n’y aura d’autre ombre que le sienne.

Justice dans la vie familiale : « Et si vous craignez de ne pas être juste envers les orphelins … il est permis d’épouser deux, trois ou quatre, parmi les femmes qui vous plaisent, mais si vous craignez de ne pas être justes avec celles-ci, alors une seule » (4 :3).

La justice dont il est question ici est la justice externe à la portée des hommes, et non l’équité au niveau des sentiments que l’être humain ne peut contrôler. C’est dans ce sens que Dieu dit : « Vous ne pourrez jamais être équitables entre vos femmes, même si vous en êtes soucieux. Ne vous penchez pas tout à fait vers l’une d’elles, au point de laisser l’autre comme en suspens » (4 :129)

Justice avec les musulmans et les non-musulmans de la même façon car la justice ne peut être sujet à la divisibilité ni au changement. Dieu dit : « Allah ne vous défend pas d’être bienfaisants et équitables envers ceux qui ne vous ont pas combattus pour la religion et ne vous ont pas chassés de vos demeures, car Allah aime les équitables » (60 :8)

Dieu a ainsi associé la bienfaisance à l’équité à l’égard des non-musulmans, Il justifie ceci par le fait que Dieu aime les équitables, or cette justification indique que cette prescription est immuable qui ne peut être ni modifié ni abrogé.

C’est une justice dans toute les situations y compris en temps de guerre : « Combattez dans le sentier d’Allah ceux qui vous combattent et ne transgressez pas. Certes, Allah n’aime pas les transgresseurs » (2 :190).

De même que Dieu aime les équitables, Il n’aime pas les transgresseurs ni les injustes, car l’un de Ses noms est le « Juste ». Il s’est interdit l’injustice et a interdit à Ses serviteurs de se livrer à l’injustice les uns envers les autres.

Quiconque médite les différentes prescriptions de la législation « shari’a » constate qu’elles établissent la justice dans tous ses domaines : dans les transactions financières, dans le mariage et le divorce, dans le code pénal, dans le domaine politique, dans les relations entre les individus, entre l’individu et la famille, entre l’individu et la société, entre l’individu et l’état, entre l’état musulman et les états étrangers, en temps de paix ou de guerre. La justice est donc une finalité fondamentale  qui ne peut être remise en question quelque soient les situations.

La justice est divisée en trois catégories principales :

1-    La justice judiciaire : qui met au même pied d’égalité le noble et le simple citoyen. C’est dans ce sens que le prophète (saws) dit : « Si Fatima, fille de Mohammad (saws) venait à voler, je lui trancherais la main ».

2-    La justice sociale : qui concerne la distribution des richesses de manière à ce qu’une minorité ne s’accapare pas des richesses en privant les autres catégories de la population. Au contraire, c’est une justice qui privilégie les classes les plus faibles dans la distribution des revenus de l’état à l’instar des revenus du gaz, du pétrole … « afin que cela ne circule pas parmi les seuls riches d’entre vous » (59 : 7)

3-    La justice internationale : qui organise les relations entre l’état musulman et les autres états en temps de paix et de guerre. L’islam ordonne ici le respect des engagements et des traités et l’établissement de la paix.

En outre, la législation « shari’a » interdit l’injustice sous toutes ses formes, et dans tous les domaines. Elle soutient l’opprimé contre l’oppresseur, quelque soit cet opprimé, en particulier si cet opprimé est parmi les plus faibles à l’instar du citoyen face à l’état, le pauvre face au riche, l’employé face au patron, la femme face à l’homme, l’enfant face à l’adulte, l’étranger face aux résidents et le non-musulman vivant en terre d’islam face au musulman.

Il ne faut pas comprendre ici que la défense du plus faible consiste à être d’une manière permanente de son côté même si ce dernier à tort. L’islam ne pourrait accepter une telle chose. L’islam réfute l’idée de la lutte des classes. L’islam établit la justice de Dieu pour tous. La législation se tient aux côtés du plus faible lorsque celui-ci est opprimé pour lui faire valoir ses droits, de même qu’elle soutient l’injuste en l’empêchant de faire preuve d’injustice comme l’indique le hadith suivant : « Soutiens ton frère qu’il soit oppresseur ou opprimé » Les compagnons dirent : « Ô Messager de Dieu ! Nous le soutenons certainement s’il est opprimé, mais comment le soutenir s’il est injuste ? » Il dit : « Tu l’empêches d’être injuste, et c’est de cette façon que tu le soutiens ».

La « shari’a » interdit même l’injustice envers les animaux. Une décision judiciaire peut contraindre un propriétaire de nourrir ou prendre soin de son animal.

Ibn al-Qayyim dit : « La shari’a » est justice dans sa totalité, miséricorde dans sa totalité, bénéfique dans sa totalité, si une question dévie de la justice vers l’injustice, de la miséricorde vers son contraire, de l’intérêt au préjudice, elle ne fait certainement pas partie de la « shari’a », même si l’on tente de l’y introduire par interprétation »^[1]

La « shari’a » et l’égalité

Dans son livre « maqasid ash-shari’a al-islamiyya » Mohamed Taher ibn ‘Ashour fait de l’égalité entre les êtres humains une finalité générale de la « shari’a ». Elle découle de l’origine commune de laquelle ils sont tous issus. Les êtres humains sont tous égaux dans l’humanité : « Vous descendez tous d’Adam ». Les différences de couleur, de forme, de filiation ou de régions n’ont aucun effet sur cette égalité.

Ainsi, tous les gens sont égaux aux yeux de la loi dans ce qui relève de la nécessité « daroura » et du besoin « haja ».

« L’égalité est un principe qui découle de l’universalisme de la « shari’a ». En effet, la « shari’a » fut révélée à toutes les créatures de Dieu. Elle fut révélée pour les musulmans et pour les non-musulmans. Elle est pour le musulman une religion qu’il pratique et une loi à laquelle il obéit. Elle est pour le non-musulman une culture et un appel auquel il est convié. S’il l’accepte, il devient du nombre des musulmans, il aura les mêmes droits et les mêmes devoirs qu’eux. S’il ne l’accepte pas, elle est la culture dominante dans la société dans laquelle il vit avec les musulmans »^[2]

Ibn ‘Ashour dit : « Quant à l’égalité du non-musulman avec le musulman dans la plupart des affaires sociales, établie par la parole du Messager de Dieu (r) : « Ils ont des droits et des devoirs équivalents aux nôtres », elle est acquise du fait de l’égalité des soumis à une même autorité, cela nécessite donc pas de justification »^[3]

La « shari’a » et la liberté

Mohamed Taher ibn ‘Ashour considère que la liberté est une finalité de la « shari’ a » qui découle de l’égalité. En effet, si la « shari’a » établit l’égalité cela implique que ces êtres égaux soient tous libres. Il n’est pas permis que certains soient plus libres que d’autres et que certains soient moins libres que d’autres. Il dit : « S’il est établi que le principe dans la création est l’égalité, il en découle que l’égalité soit l’une des finalités majeures et fixes de la « shari’a ». Et puisque les êtres égaux sont libres, alors la liberté est une finalité de même que l’égalité ». Il déclare aussi que l’égalité et la liberté sont une conséquence de la « fitra », l’aspiration naturelle ou la nature innée dont que Dieu a doté.

Il dit aussi : « la généralité de la « shari’a » implique l’égalité, et l’égalité implique la liberté. Ainsi, la généralité de la « shari’a » signifie que tous les gens résidents en terre d’islam, ou sous l’autorité musulmane, sont gouvernés par la même loi. Il s’agit de la généralité de la « shari’a ». Et s’ils sont gouvernés par la même loi, ils sont égaux dans l’acquittement des devoirs et dans l’acquisition des droits. Et s’ils sont égaux, la liberté doit leur être garantie afin qu’ils puissent acquérir les intérêts et repousser les préjudices »^[4].

La liberté a deux sens : la liberté qui s’oppose à l’esclavage, et la liberté dans le sens de la possibilité que l’être a de disposer de sa personne et de ses affaires comme il le souhaite sans contrainte ni empêchement. Ces deux sens de la liberté sont visés par la « shari’a ». Ces deux libertés émanent de la « fitra » et concrétisent le sens de l’égalité qui est l’une des finalités de la « shari’a ». C’est pourquoi ‘Omar (rad) dit : « Depuis quand réduisez-vous les hommes à l’état d’esclavage alors que leurs mères les ont fait naître libres ». c’est-à-dire que le fait qu’ils soient libres est une chose tout à fait naturelle et innée.

Concernant la liberté selon le premier sens, les jurisconsultes ont établi la règle juridique suivante : « Le Législateur aspire à la liberté ». Cette règle a été établie par induction d’après les enseignements de la « shari’a » qui prouve que l’abolition de l’esclavage et la généralisation de la liberté font partie des finalités les plus importantes de la « shari’a ». Mais la préservation de l’ordre et de la stabilité a empêché la « shari’a » d’abolir subitement et d’une manière générale l’esclavage et de le remplacer par la liberté. En effet, lorsque la « shari’a » fut révélée, l’ordre des sociétés dans les différents pays du monde était fondé sur l’esclavage. Ce sont les esclaves qui travaillaient la terre, gardaient les troupeaux, entretenaient les demeures, sa chargeaient du commerce pour leurs maîtres, participaient aux guerres … Ils assuraient les besoins de la société. Le système économique mondial était fondé sur l’existence de cette main d’œuvre gratuite. L’interdiction soudaine et brutale de l’esclavage aurait bouleversé ce système et aurait provoqué un désordre au niveau social et économique, non seulement en Arabie, mais dans le monde entier.

Ainsi, l’islam a considéré à la fois ces deux finalités : la propagation de la liberté et la préservation de l’ordre de la société. Par conséquent, l’islam a limité les sources de l’esclavage et a offert les opportunités d’affranchissement. Il a limité la source d’esclavage aux captifs de guerre, car cela était l’usage des autres nations. L’islam a clairement et catégoriquement interdit la pratique primitive de la capture d’un homme libre, pour le réduire à l’esclavage ou pour le vendre en tant qu’esclave : « Je serais l’adversaire de trois catégories de personnes le jour du jugement », dit le prophète (saws). Parmi ces trois catégories, il cita : « celui qui asservit un homme libre, puis le vend et récolte cet argent » (Al-Bukhârî et Ibn Mâjah). Il a interdit l’esclavage volontaire en se vendant ou en vendant un membre de la famille comme cela était répandu. Il a aboli l’esclavage pour cause de non-remboursement d’une dette comme cela se faisait dans les lois byzantines …

Puis, l’islam a remédié progressivement à l’esclavage existant en multipliant les causes d’affranchissement. Une partie de la zakat est destinée à l’affranchissement des esclaves. L’affranchissement d’esclaves en tant qu’expiation obligatoire telle que l’expiation due à l’homicide involontaire, à l’interruption volontaire du jeûne sans raison valable, au « dhihar », à la violation du serment … L’esclave peut désormais contracter sa libération avec son maître moyennant une compensation financière (al-mukâtaba). Le maître est tenu d’accepter « Ceux de vos esclaves qui cherchent un contrat d’affranchissement, concluez ce contrat avec eux » (24 : 33). Si le maître fait un enfant à sa servante, celle-ci devient une femme libre …

D’autre part, l’islam a incité à l’affranchissement d’esclave : « Or, il ne franchira pas l’obstacle (le Jour du Jugement Dernier). Et qui te dira ce qu’est l’obstacle ? à moins d’affranchir un esclave … » (90 : 11 – 13). Le Prophète (saws) proclama que quiconque affranchit un esclave se verra affranchi du Feu de l’Enfer. L’incitation va jusqu’à la compétition dans l’affranchissement. Le Prophète (saws) dit : « Le meilleur affranchissement est d’affranchir l’esclave le plus cher et le plus précieux pour ses propriétaires » (rapporté par al-Boukhari). Il dit aussi : « … et un homme qui possède une servante. Il l’instruit et parfait son instruction, l’éduque et parfait son éducation, puis l’affranchit et l’épouse, il sera doublement récompensé » (rapporté par al-Boukhari)

De même, l’islam a commandé la bonté envers les esclaves en interdisant de les faire souffrir. Il a ordonné de subvenir à leur besoin de nourriture et de vêtements : « Vos domestiques sont vos frères que Dieu a placé sous votre responsabilité. Ainsi, quiconque a son frère sous sa responsabilité, qu’il le nourrisse de ce qu’il se nourrit, le vêtisse de ce qu’il porte, et ne lui confie pas une charge  qu’il ne peut supporter, si cependant il lui confie une telle tâche, qu’il lui vienne en aide » (rapporté par al-Boukhari). L’islam a interdit de frapper sévèrement le domestique. Quiconque frappe sévèrement son domestique doit le libérer. Le Prophète (saws) a interdit au maître de dire « mon esclave ! » et à l’esclave de dire « maître ! » ou « seigneur ! »

Mohamed al-Ghazali dit : « Lorsque que l’islam est venu, il a trouvé l’esclavage. Il a alors ouvert, pour y mettre fin, les portes des causes d’affranchissement ». En effet, l’islam n’a pas inventé l’esclavage. Il ne l’a pas instauré et ne l’a ni ordonné ni encouragé. L’esclavage existait déjà et les gens possédaient des esclaves qui étaient le pilier central de leur système économique. Lors des guerres, les captifs étaient réduits à l’esclavage. L’islam est venu mettre fin à cet esclavage en favorisant les causes d’affranchissement. Le résultat de cette politique fut tel que sous les quatre premiers califes, tous les anciens esclaves d’Arabie furent libérés et ce en une courte période, de trente à quarante ans.

Ibn ‘Ashour conclut en disant : « Le raisonnement inductif d’après ces attitudes et autres nous permet de savoir que la « shari’a » vise à propager la liberté selon le premier sens »^[5]

Quant au deuxième sens de la liberté, à savoir, la possibilité que l’être a de disposer de sa personne et de ses affaires comme il le souhaite sans contrainte ni empêchement, il prend plusieurs formes qui sont toutes des finalités de l’islam. Tous les individus soumis à l’autorité musulmane doivent jouir de la possibilité de disposer de leurs affaires dans les limites fixées par le Législateur sans avoir peur et sans se méfier de quiconque. Tout ceci est régi par des lois et des limites établies par la « shari’a » et nul ne pourrait imposer aux gens d’autres restrictions.

Dans son livre « maqasid ash-shari’a », Ibn ‘Ashour évoque la liberté religieuse que l’islam a établie par la révocation des fausses croyances, par le dialogue avec ceux qui ne partagent pas la même foi de la meilleure des façons en usant de la sagesse et de l’exhortation, puis par l’interdiction de la contrainte en matière de la religion en déclarant : « Point de contrainte en matière de religion » (2 : 256).

Il évoque également la liberté d’expression pour exprimer l’opinion ou la conviction religieuse. Dieu ordonne même certaines de ses formes en disant : « Que soit issue de vous une communauté qui appelle au bien, ordonne le convenable et interdit le blâmable, car ce seront eux qui réussiront » (3 : 104). Le Prophète (saws) l’ordonne également en disant : « Que quiconque voit un mal le change avec sa main, s’il ne peut pas, avec sa langue, s’il ne peut avec son cœur, et c’est là le degré le plus faible de la foi » (rapporté par Mouslim). Ainsi, s’exprimer pour dénoncer un mal n’est pas seulement un droit mais un devoir. Ibn ‘Ashour cite des formes de liberté d’expression telles que la liberté d’acquisition du savoir, la liberté de l’enseignement et la liberté de la production intellectuelle.

Il évoque également la liberté des actions. Il s’agit de disposer des choses licites : exercer n’importe quel métier licite, se rendre à n’importe quel endroit licite, utiliser les biens communs, disposer de ses biens d’une manière licite, choisir sa nourriture, ses vêtements et son habitation, consommer ce qui est désirable et licite … D’une manière générale, la liberté d’action signifie que nul ne pourrait empêcher les gens de quelque chose de licite. Ceci dit, étant donné qu’il ne peut y avoir de liberté sans responsabilité, Ibn ‘Ashour dit que le principe qui régit la liberté d’action est de ne pas nuire à autrui. Il dit : « Si l’individu dépasse les limites de sa liberté, il sera obligé de se tenir à la loi par la garantie ou par la sanction »^[6]

C’est pourquoi il dit que la liberté ne peut être limitée que par une restriction qui repousse de son détenteur un préjudice certain ou qui lui procure un avantage^[7]. Par exemple, si nous voyons un homme qui tente de se suicider, on ne pourrait le laisser faire sous prétexte qu’il s’agit de sa liberté d’autant plus qu’il nuit à personne. En effet, sa liberté de se tuer ne lui est pas garantie et sa liberté de disposer de son corps est limitée.

Par ailleurs, lorsque Le Messager de Dieu (saws) rendit visite à Sa’d ibn Abi Waqqas (rad) qui était souffrant, Sa’d lui dit : « Ô Messager de Dieu, je possède des biens et seule ma fille héritera, est-ce que je donne tous mes biens en aumône ? » Il dit : « Non ! » Il dit : « la moitié de mes biens ? » Il dit : « Non » Il dit : « Le tiers de mes biens ? » Il dit : « Le tiers, et c’est déjà beaucoup, laisser tes héritiers riches vaut mieux que délaisser dans le besoin les poussant à mendier » (rapporté par al-Boukhari et Mouslim). Il s’agit-là de la liberté de disposer de ses biens, mais cette liberté n’est pas au détriment des droits des héritiers.

Ibn ‘Ashour définit la liberté comme étant : « un esprit instinctif qui habite l’âme humaine dans lequel se développent les forces humaines telles que la pensée, la parole et l’action et qui permet aux aptitudes intellectuelles  de s’élancer dans une compétition dans les domaines de l’invention et de la précision »^[8]. C’est-à-dire que l’être humain ne peut penser que s’il est libre. Il ne peut exprimer ce qu’il pense sans crainte que s’il est libre. Il ne peut rien produire de profitable pour les gens que s’il est libre. C’est la liberté qui développe ces forces : la force de la pensée, la force de la parole et la force de l’action.

Ibn ‘Ashour conclut cette partie consacrée à la liberté en disant : « Sache que la transgression de la liberté est la pire des formes d’injustice ».

De nouvelles initiatives concernant les finalités de la « shari’a »

Dr. Jamal ad-Dine ‘Atiyya est l’un des savants contemporains qui ont énormément apporté à l’étude des finalités de la « shari’a ». Dans son livre « nahwa taf’il maqasid ash-shari’a » (vers une concrétisation des finalités de la shari’a), il propose une nouvelle classification des finalités et permet par la même la mise en évidence d’autres aspects des finalités. Une classification qui répartit les finalités selon quatre domaines et qui se veut une alternative à la classification classique des nécessités en cinq catégories.

Le premier domaine : l’individu. Il inclut dans ce domaine la préservation de la vie, de la raison, de la religiosité (et non pas la religion), de la dignité et des biens. Il s’agit des nécessités individuelles et des finalités individuelles qui se manifestent au niveau individuel plus qu’elles ne se manifestent à un autre niveau.

Le deuxième domaine : la famille (de l’individu à la famille). Dans ce domaine, il évoque les finalités suivantes :

– L’organisation des relations entre les deux sexes dans le domaine de la famille.

– la préservation de la progéniture. Il s’agit d’une finalité législative qui se réalise tout d’abord au niveau de la famille.

– La réalisation de la quiétude et de la miséricorde.

– la préservation de la filiation.

– la préservation de la religiosité de la famille.

– l’organisation structurelle et économique de la famille.

Le troisième domaine : la communauté (de l’individu, à la famille, à la communauté). Au niveau de la communauté, il met en évidence les finalités suivantes :

– l’organisation de la communauté

– la sécurité

– la justice

– la préservation de la religion et de la morale

– la solidarité

– la diffusion du savoir et la préservation de cerveaux de la communauté.

– l’exploitation de la terre et la préservation de la richesse de la communauté.

Le quatrième domaine : l’humanité. Le « shari’a » vise à réaliser des finalités au niveau de l’humanité, à savoir :

– L’entre connaissance, l’entraide et la complémentarité entre les hommes, les nations et les peuples.

– La réalisation de la lieutenance de l’homme sur terre.

– la paix mondiale fondée sur la justice.

– La diffusion du message de l’islam à toute l’humanité.

Extrait du livre « introduction à la shari’a » de Moncef Zenati, à paraître prochainement chez Havre De Savoir